8. Notes
1. La trajectòria vital i literària d'aquests dos grans mestres del pensament medieval les podeu trobar en les obres que citem in extenso en la bibliografia final. Per a Ibn al-´Arabî: [1931 Asín: 31-120], [1945 González], [1968 Cruz], i d'una manera més sintètica [1981 Cruz: II, 221-228]. Per a Ramon Llull: [1958 Montoliu: 9-30], [1977 Cruz: 17-50], [1980 Riquer: I, 206-255]; més sintèticament [1979 DLC: 415-420], [1985 Rubió: 35-72], [1988 Badia; Bonner: 55-86].
2. Sobre Ibn Hazm i el seu pensament: [1981 Cruz: II, 35-60].
3. El místic d'Almeria Ibn al-´Arîf és un dels darrers representants de l'escola d'Ibn Masarra (883-931) i autor d'un llibre intitulatMahâsin al-Majâlis ("Belleses de les tertúlies"), on s'exposen algunes idees que més tard adoptarà l'escola šâdilî. Sobre Ibn Masarra: [1992 (1914) Asín: 5-218], [1981 Cruz: II, 20-28]. Sobre Ibn al-´Arîf: [1992 (1933) Asín: 219-244], [1981 Cruz: II, 63-65].
4. Aquestes influències i altres de diversos mestres (homes i dones) «d'esperit» han estat estudiades per M. Asín [1931 i 1935], [1981 Cruz: II, 229-233]. Sobre l'obra i el pensament d'Ibn Rušd: [1981 Cruz: II, 115-120]. L'obra fonamental d'Averrois, Destrucció de la «Destrucció» es pot consultar en una recent traducció catalana [1991 Averrois].
5. Sobre el desenvolupament de l'espiritualitat sufí abans d'Ibn al-´Arabî i la concepció mística dels «fidels d'amor»: [1981 Cruz: I, 127-142].
6. Sobre la transmissió del saber clàssic en el món islàmic: «La recepción del legado de la Sabiduría Antigua» i «Las "pseudomorfosis" científico-neoplatónicas (siglos VIII-XI)» [1981 Cruz: I, 51-64; 143-164]. Si consultem l'Areopagita podem trobar ja aquestes sorprenents argumentacions: «Al capdavall ¿què pretenen els teòlegs quan anomenen Déu, ara deler, ara amor? ¿O bé quan ens diuen que hom el pot delejar o amar? Doncs que de tot, ell n'és la causa, el productor, el generador; tot això, ho és ell mateix. Això és el que el mou; i, per això, ell tot ho mou. = Per aquesta raó, hom diu que podem delejar i amar Déu, car ell és el bell i el bo, el deler i l'amor, el poder impulsor i el poder que tot ho enalteix cap a ell. Només ell és bell i bo, per si mateix; només ell es manifesta a si mateix, per si mateix.» [1986 Dionisi: 76].
7. [1991 Corriente: 814]: 'pasión, capricho, deseo, amor'.
8. [1991 Corriente: 148]: 'amor, cariño inclinación; querer, afecto'.
9. [1991 Corriente: 513]: 'pasión, amor, enamoramiento'.
10. La unicitat de Déu i la tendència de tots els éssers a unificar-s'hi és un dels temes claus de la filosofia mística d'Ibn al-´Arabî, recollida, com hem dit abans, de fonts neoplatòniques gregues passades pel sedàs de la religió islàmica. Així es pot veure en El núcleo del núcleo ("Lubbu-l-Lubb) [1986 Ibn al-´Arabî] i en el Tratado de la unidad ("Risalatu-l-Ahadiyah") [1987 Ibn al-´Arabî]. Aquesta dissolució panteista en l'essència universal ja apareix en Dionisi Areopagita: «Vinga, doncs, reunim totes aquestes potències en la unitat. Diguem que només n'hi ha una, de potència simple, que, de per si mateixa, s'encamini vers una mena de fusió unitiva. Partint del bé i arribant fins al darrer dels éssers i, de nou, partint d'aquest darrer i tornant al bé, recorre tot un cicle. Havent partit d'ella mateixa, i passant per ella mateixa, retorna sempre igualment a si mateixa.» [1986 Dionisi: 77].
11. [1991 Corriente: 826]: 'amor'.
12. Sobre aquest enigmàtic autor es pot consultar la traducció catalana de dues obres seves: Dels noms divins i De la teologia mística [1986 Dionisi].
13. Sobre aquest filòsof místic especulatiu cristià vegeu É. Gilson [1952: 286-287]: «Su obra teológica queda coronada con una teoría de las facultades superiores del alma, que establece la purificación del corazón como condición necesaria para el conocimiento místico.»
14. Un dels fundadors de la mística medieval. Vegeu Gilson [1952: 277-279].
15. Vegeu Gilson [1952: 657-664].
16. Cal no oblidar, tanmateix, el fet que, en la cultura àrab, l'amor ha estat enfocat des de èpoques ben primerenques des de dos punts de vista oposats, que recullen o són el paral·lel corresponent de les dues personificacions d'Afrodita en la mitologia grega: l'Afrodita Urània o de l'amor celest, és a dir, espiritual i purament intel·lectiu, i l'Afrodita Pandèmia, la deessa de l'amor popular, és a dir sensual, o millor encara, sexual i físic. Així ho exposa Pausànies en el seu discurs del Convit [1983 Plató: 44-50]. Aquestes dues espècies d'amor, anomenades en àrab amor ´udrî, és a dir, 'pur, cast, virginal', l'intel·lectiu o espiritual, propi d'una cultura beduïna i itinerant (la tribu dels Banû ´Udra), i amor ibâhî, és a dir, 'permissiu', el físic i sensual, propi de cultures urbanes i sedentàries, han conformat bona part de la creació lírica en llengua àrab. La forma d'amor espiritual, entesa com a diàleg amb la divinitat i amb les belleses de la creació que ens permeten d'acostar-nos-hi, han produït poemes tan intensos com els d'Ibn al-´Arabî mateix o els d'Ibn al-Fârid (1181-1235) i Jalâl ad-Dîn Rûmî (1207-1273). La recent traducció espanyola d'aquests dos importants autors medievals musulmans ens ajuda a entendre aquests aspectes de l'amor místico-espiritual que intentem d'esbossar: vegeu [1988 Rumî] i [1989 Ibn al-Fârid]. Ben interessant és la sintètica visió que ens dóna el traductor d'Ibn al-Fârid, Carlos Varona, en la seva introducció, especialment les ps. 15-23. Aquesta forma d'amor, emparentada amb la cortesia trobadoresca occidental dels segles XII-XIII, ja havia estat plantejada per alguns investigadors: [1942 El-Fasi], [1946 Nykl], [1963 Nelli: 30-58], [1968 Vadet], [1970 Burckhardt: 115-130], [1974 Djedidi]. La versió sensual i hedonista de l'amor, sense cap referència a la unió mística amb l'amat o amb la divinitat, que trenca fins i tot els esquemes de la poesia clàssica àrab, té un representant d'excepció en el poeta andalusí Ibn Quzmân (s. XII) [1989, trad. Corriente]. Els aspectes antropològics i culturals de l'amor i els plaers en la societat andalusina han estat magníficament estudiats per H. Perès [1953: 363-432]. Una obra recent,Encyclopédie de l'Amour en Islam, [1995 Chebel], publicada en francès en forma de diccionari temàtic, resumeix tots els aspectes de l'amor en la cultura islàmica, amb abundants exemples de fragments literaris traduïts. Els aspectes psicofísics i mèdics de l'amor sensual apareixen al llarg de la literatura àrab culta i popular des dels orígens. Gràcies a la gentilesa de l'autor, hem pogut tenir accès a un estudi inèdit de Waleed Saleh Alkhalifa, «Amor, locura, muerte (Las dos caras del amor en la tradición árabe)», on es fa un recorregut per les obres més significatives que tracten diversos aspectes de l'erotisme en la literatura àrab.
17. La importància de l'obra d'Ibn Hazm (jurídica, teològica, històrica) ha començat a ser reconeguda en el nostre segle. El collar de la coloma [1952, trad. García Gómez] és una obra cabdal per a entendre la concepció de l'amor en la civilització musulmana medieval i la seva posterior influència en les maneres literàries i de pensament sobre l'Occident europeu. D'aquesta obra cabdal, se n'ha fet recentment una adaptació al català: [1994 Ibn Hazm].
18. Obra editada per R. A. Nicholson, Londres, 1911.
19. Editat a Beirut, 1312/1904.
20. Sobre la concepció de l'amor en la literatura espanyola entre final del XV i final del XVII: [1986 Parker]. Sobre la relació de la càbala i el sufisme amb l'obra de Sant Joan de la Creu: [1991 Satz].
21. El títol complet d'aquesta obra monumental és Les revelacions de la Meca sobre el coneixement dels misteris del rei i del regne. L'edició àrab completa es publicà a Bûlâq el 1876. Recentment se n'ha editat una traducció abreujada en espanyol: [1996 ´Arabî]. Per al nostre comentari seguim la traducció parcial de M. Asín Palacios [1931: 450-518].
22. La unicitat de Déu i les seves manifestacions místiques apareixen tractats concretament en dos opuscles d'Ibn al-´Arabî, traduïts recentment a l'espanyol a partir de versions angleses: El núcleo del núcleo [1986] i el Tratado de la unitad [1987].
23. Així explica Llull la voluntat en l'exposició de les definicions que sustenten la seva Art breu (1308): «Voluntat és allò per raó del qual bondat, grandesa, etc., són amables e desitjables» [1984 Llull: 84]. Una síntesi de les «dignitats» en la teologia de Llull: [1977 Cruz: 192-200] «[...], al conocer la inteligencia humana, por Voluntad de Dios, el origen de lo que Dios quiere, conoce su Justicia, la recuerda y la ama.» Per a la influència d'Ibn al-´Arabî en el concepte de les dignitates lul·lianes: M. Asín Palacios, «Ibn Masarra y su escuela», apèndix 6 (1914); reimpressió: M. Asín Palacios, Tres estudios sobre pensamiento y mística hispanomusulmanes, Madrid, 1992, p. 204-216.
24. Per a una síntesi del pensament lul·lià i la seva cosmologia: [1988 Bonner; Badia: 55-86]. Segons Llull, la part espiritual de l'home és composta de tres branques: la memòria, l'enteniment i la voluntat, i així ho exposa en la cinquena part de l'Arbre de Ciència (1295-1296): «De l'arbre humanal» [1984 Llull: 243-265].
25. Aquesta classificació en graus de l'ascensió amorosa vers la unió perfecta amb Déu poden relacionar-se amb les morades del camí místic que enumera Ibn al-´Arîf en la seva obra Mahâsin al-Majâlis [1991 Satz: 209-216] i amb els diferents estats anímics que comporta l'amor, tal com hem exposat abans en tractar d'Ibn al-´Arabî i el seu «Tractat de l'amor místic».
26. Aquesta és la posició de M. de Montoliu [1958: 64-70]. La influència àrabo-islàmica en el pensament de R. Llull és un tema d'estudi força atractiu que ha subjugat bona cosa d'investigadors: J. Ribera [1899, 1928], M. Asín [1899, 1914, 1931], O. Keicher [1909], J. H. Probst [1917: 293-322], P. Sáinz [1927: 185-209], A. Castro [1948: 289-322], entre altres, i continua encara viu [1980 Urvoy]. Sobre aquest aspecte es pot consultar l'article de J. Rubió (1913-1914): «La lògica del Gazzali, posada en rims per en Ramon Llull», reeditat a [1985 Rubió: 111-166] i les puntualitzacions de M. de Riquer [1980: I, 320]. Sobre la llengua de redacció original de les obres de Llull: [1977 Cruz: 416-418]; sobre els orígens del pensament lul·lià [1977 Cruz: 51-64].
27. Per a comprendre el sufisme com a filosofia mística i la seva importància com a camí espiritual dins de l'islam: [1975 Lings], [1975 Pareja: 259-289], [1986 Shah]. La relació del pensament de R. Llull amb la càbala hebrea i el sufisme islàmic ha estat estudiada recentment per M. Satz [1991: 235-242], on es pot trobar també una síntesi del sufisme i els seus autors més significatius [1991: 153-234].
28. Vegeu com a exemple significatiu el passatge del capítol 88 del llibre quart: «En Barberia vench un misacge del cardenal qui atrobà molts galiadors e arlots que preycaven als sserrahins l'Alcorà e les benanançes de parays; e tan devotes paraules preycaven, que quaix tots aquells qui los scoltaven se ploraven. Molt fo maravellat lo misacge de la devoçió que les gents havien en aquelles paraules, com sia cosa que ço que preycaven fos error; e atrobà que per la bella manera que havien en parlar, e cor recomtaven la vida de molt home qui per devoció muria, per açò ploraven les gents. Item atrobà un Libre d'Amich e Amat, on era recomtat com los devots hòmens fahien cançons de Déu e d'amor, e com per amor de Déu lexaven lo món e anaven per lo món, pobretat sustinent. Item atrobà lo misacge que en les corts on tenien los plets, eren deliurament termenades les qüestions e·ls contrasts que los uns havien contra·ls altres. = Totes aquestes coses e moltes altres tramès lo micsage al cardenal, e traladà hom lo Libre de Amich e Amat, e pres hom manera com per devoció de paraules fossen los sermons pus agradables a les gents, he cor, per l'ordonament que havien los sserrayns, hom abreujàs los plets e·ls contrasts qui són enfre nosaltres.» [1935-1954 Llull: II, 216-217, ed. Galmés], on sembla que el Llibre d'Amic e Amat era originalment una versió d'una obra àrab desconeguda avui. El Llibre d'Amic e Amat ha estat objecte d'una recent i acurada edició crítica d'Albert Soler [1995 Llull].
29. Per a Llull «l'home és compost d'ànima e de cos, per la qual cosa és deduïble per principis i regles de dues maneres, és a saber, de manera espiritual i de manera corporal» [1984 Llull: 98]. D'altra banda entre les atribucions que la part física de l'home atorga a la voluntat hi ha aquesta enumeració: «La volentat ama sentir en veent, oent, odorant bones odors, e en gustant, e en tocant, e en parlant; e açò fa per ço car ama naturalment les parts amb les quals és conjunta; e per açò mou lo cors a veer belles coses, car belles coses són plaents a veer; e mou-lo a oir paraules agradables, e enaixí de les altres delectacions sensuals en les quals lo cors se delita e troba plaer. E car naturalment la volentat deu més amar justícia en lo seu amar e granea de bondat, que la delectació de sentir, si ama major delectació en sentir que en amar o entendre o membrar, fa contra granea de son amar, així com los hòmens qui amen més les belleses de les fembres per raó de sentir, que les bellees d'amar, entendre e membrar en racionar.» [1984 Llull: 263].
30. El neoplatonisme d'Ibn Hazm i la seva relació amb Ibn Dâwûd es pot veure bastant clarament en aquest fragment del Collar: «Difieren entre sí las gentes sobre la naturaleza del amor y hablan y no acaban sobre ella. Mi parecer es que consiste en la unión entre partes de almas que, en este mundo creado, andan divididas, en relación a cómo primero eran en su elevada esencia; pero no en el sentido en que lo afirma Muhammad ibn Dâwûd (¡Dios se apiade de él!) cuando, respaldándose en la opinión de cierto filósofo, dice que "son las almas esferas partidas", sino en el sentido de la mutua relación que sus potencias tuvieron en la morada de su altísimo mundo y de la vecindad que ahora tienen en la forma de su actual composición.» [1952, trad. García Gómez]. Sobre aquest passatge i el platonisme de l'obra cal consultar el pròleg d'E. García Gómez a la seva traducció: reedició [1971: 66-71]. Aquest passatge remet clarament al discurs que fa Aristòfanes en El Convit de Plató [1983: 55-62, ed. Presas]: «Ara bé, després que de la forma original en feren dues parts, cada meitat sentia l'enyorança de l'altra i la cercava; s'abraçaven i enllaçaven llurs cossos freturosos de fondre's en un de sol i es morien de fam i de total inacció, perquè no volien fer res l'una sense l'altra» (p. 58).
31. Sobre el simbolisme poètic de la rosa=cor=ànima en la mística de les tres religions monoteistes: [1991 Satz: 295-302]. Sobre el simbolisme del cor i la rosa com a centres de l'amor: [1988 Chevalier / Gheerbrant: 341-344; 891-893].
32. Així ho expressa Llull mateix en una obra pedagògica destinada a l'educació del seu fill, la Doctrina pueril [1972: 228, ed. Schib]: «Dels quatre elements devalen, fill, compleccions: còlera, sanch, fleuma, malencolia. La còlera és calda e seca, e és del foch. La sanch és calda e humida, e és de l'àer. La fleuma és freda e humida, e és de ll'ayga. Melancolia és freda e secca, e és de la terra». La teoria dels quatre elements, que procedia de l'antiguitat greco-llatina, si més no, era una de les formes claus d'explicació del món i les seves possibles combinacions. És, doncs, una idea clau per a comprendre la cosmologia medieval, tant la cristiana, com la musulmana o la jueva. Sobre la idea de macrocosmos i microcosmos, que comparteixen la càbala hebrea i el sufisme musulmà: [1986 Maimònides: 111-124]. Per a la concepció cosmològica d'Ibn al-´Arabî: [1981 Cruz: II, 233-243], [1982 Burckhardt]. Sobre la càbala i R. Llull: [1991 Satz: 235-242].
33. Aquesta concepció mística de l'amor, com a amor extremat a Déu, és compartida també per la filosofia cabalística i hebraica, i així apareix en l'obra de Maimònides (1138-1204): «Recorda la diferència que hi ha entre "el qui estima" (ohev) i "el qui estima apassionadament" (hosheq); l'extrema amor no té res més al pensament que l'Estimat: és l'amor apassionat (hésheq).» [1986 Maimònides: 212].
34. Sobre la dedicació que l'erudit castellà dedicà a l'obra del místic mallorquí: «Menéndez Pelayo y Ramón Llull» (1956), reproduït dins [1985 Rubió: 442-462].
35. Editada dins Obres de Ramon Llull, 21 vols., Palma, 1906-1950: XVII.
36. Aquesta obra essencial, l'han estudiada L. Sala-Molins [1974], J. Rubió: «Introducció a l'Arbre de filosofia d'amor» (1960), article reproduït dins [1985 Rubió: 324-351], M. Cruz [1977: 283-299] i G. Schib en la seva edició crítica de l'obra [1980].
37. «Quan Ramon hac entesa la clamor de Filosofia d'Amor, dix a la dona que ell havia feita una art de bona e vera amor, qui és apellada Art amativa, amb la qual pot hom lligar la volentat a desirar bé e a esquivar mala amor, e a amar Déu, si mateix e son proïsme; car enaixí com l'enteniment francament s'enclina a saber veritat per art de saber, enaixí pot hom, per art de bona e vertuosa amor, francament enclinar sa volentat a amar bé e bones obres, e esquivar mal e males obres.» [1984 Llull: 446].
38. Versicle 32: «Les condicions d'amor són que l'amic sia sofirent, pacient, humil, temorós, diligent, confiant, e que s'aventur a grans perills, a honrar son amat. E les condicions de l'amat són que sia vertader, liberal, piadós, just a son amic.» [1927: 32].
39. Aquest terme recull el sentit de viatge iniciàtic a l'altre món, a l'ultratomba, a través del purgatori, l'infern i el paradís, tal com explica M. Asín en la seva importantíssima monografia La escatología musulmana de la Divina Comedia [1919. Reimpressió: 1984]. Aquesta imatge, extreta del Mi´raj o Llibre de l'Escala, que tant poderosament influí, segons Asín, en la creació de la Commedia de Dant, devia ser coneguda també en la literatura mística del segle XIII , i, per tant, degué ser un terme comú de la literatura esotèrica en el sentit d'ascensió cap a la perfecció, cap a la unió mística amb l'Amat.
40. Versicle 2: «Les carreres per les quals l'amic encerca son amat són llongues, perilloses, poblades de consideracions, de sospirs e de plors, e enluminades d'amor». Versicle 35: «Consirós anava l'amic en les carreres de son amat, e ensepegà e caec enfre espines, les quals li foren semblants que fossen flors, e que son llit fos d'amors.» [1927 Llull: 26, 32].
41. Versicle 328: «On pus estretes són les vies on l'amic va a son amat, pus amples són les amors; e on pus estretes són les amors, pus amples són les vies. E per açò en totes maneres ha l'amic, per son amat, amors e treballs, e llanguiments, e plaers, e consolacions.» [1927 Llull: 96].
42. Recentment s'ha tornat a qüestionar per prestigiosos lul·listes que les obres relacionades tot seguit tinguessin una redaccció en àrab, anterior o posterior a l'original [Brummer 1985]. Es tracta del Llibre del gentil e los tres savis i del Llibre de contemplació en Déu. Aquestes dues obres, sembla que tingueren després una versió catalana feta entre 1272-1274 aproximadament. El Llibre de contemplació en Déu es pot consultar en l'edició de les Obres de Ramon Llull, Palma de Mallorca, 1910: ed. Miquel. Ferrà. El Llibre del gentil... es pot consultar en una edició crítica recent [1993 Llull, ed. Antoni Bonner]. També sembla que va tenir una redacció originalment en àrab l'obra de Llull anomenada Disputatio Raymundi christiani cum Hamar sarraceno, escrita durant el seu empresonament l'any 1307 a Bugia, després d'haver discutit públicament amb el muftí i d'haver provocat aldarulls per causa de les seves dèries missioneres. [1980 Riquer: I, 232]. D'altra banda, en la Doctrina pueril, una de les primeres obres pedagògiques europees en llengua vulgar, (12) Llull fa una exposició abreujada de la vida del profeta Mahoma en la secció anomenada «De les tres leys» [1972 Llull: 162-165]. Un estudi recent d'Álvaro Galmés de Fuentes [1999] esbrina els diferents aspectes en què la tradició àrab afecta l'obra de R. Llull.
43. Com diu M. Batllori [1984 Llull: 18]: «Segons la Vida coetània, Llull concretà la seva conversió a Déu en un triple desig: de preparar-se i disposar-se al martiri, d'escriure un llibre per a convèncer els infidels que, a Mallorca, eren els musulmans, i de fundar monestirs en els quals alguns "hòmens savis e literats" aprenguessin la llengua dels àrabs i les de tots altres infidels, per tal de poder-los "preïcar i manifestar la veritat de la sancta fe catòlica". L'aprenentatge de l'àrab amb un esclau musulmà [aprox. entre 1265-1272] el durà a crear un nou mètode de persuasió, una síntesi de doctrina cristiana occidental i de sistema oriental àrabo-hebraic.» Vegeu també [1980 Riquer: I, 213].
44. M. Asín [1931: 11], en parlar del sufisme com a «imitació cristiana», diu sobre aquest aspecte: «Raimundo Lulio, en fin no se avergüenza tampoco de confesar los préstamos que toma de los sufíes para redactar sus obras místicas, Libro del Amigo y del Amado, Els cent noms de Déu, y hasta adopta la misma terminología esotérica de aquéllos, sus símiles característicos, sus símbolos e imágenes y sus recursos literarios para la demostración y ejemplificación de las más altas verdades de la mística cristiana. Se ve, pues, que los teólogos católicos medievales demostraron con tal conducta la fundamental analogía que para ellos existía entre las dos espiritualidades, cristiana e islámica.» La relació de Llull amb la mística del sufisme ja l'havia tractada el mateix M. Asín en un estudi anterior: Abenmasarra y su escuela, Madrid, 1914: 123-126, 155-164. Vegeu també [1980 Riquer: 316-325].
© Salvador Jàfer i Sanxis
[La Terra d'Enlloc: Produccions Alternatives]
València/Balansiya (Xarq al-Àndalus), juny de 1998