Els mudèjars i els moriscos
El cas de la llengua com a fet diferenciador de la minoria d'origen musulmà,
ja em sembla més arriscat de descartar-lo. L'àrab fou, per
antonomàsia, la llengua dels sarraïns valencians.(1)
Precisament d'entre les disposicions adoptades per l'estament eclesiàstic
per tal d'evangelitzar la massa de població infidel que la
conquesta valenciana i balear havia posat sota jurisdicció
cristiana, figura la decisió d'instruir predicadors en la llengua àrab
per tal que poguessin portar a terme, d'una manera molt més eficaç,
llur tasca missionera.(2)
És prou sabut com destacà la labor empresa en aquest sentit pels dominics, fundadors de diverses escoles de llengua àrab, tant a Mallorca com a València. L'alt grau de coneixements adquirits per aquests missioners penso que pot quedar molt palès amb l'esment d'una discussió que tingué lloc a Múrcia, sostinguda entre el musulmà Ibn Rasîq i quatre monjos cristians. Es tractava de discutir sobre el pretés caràcter diví de l'Alcorà i la seva característica de Llibre inimitable, segons l'islam, pel fet d'haver estat paraula revelada per Déu. Un romanç més tardà i recollit per Cardaillac, mostra l'opinió popular al respecte:
Y éste sabed ques Muhammad
de Dios santo mensajero
el que trujo el Alcorán,
libro sagrado y perfecto.
Pero sabed que mil años
y treinta y uno por zierto
quel libro vino, y ninguno,
osó añadir un prezeto.
Y no ay Alarbe ni Turco
ansí sabio como nezio
que ose añadir sobre él,
una sílaba ni un verso.
En la discussió plantejada, el monjo que porta la veu cantant (possiblement fra Ramon Martí) no sols es mostra un excel·lent coneixedor de la llengua àrab i de l'Alcorà sinó també de la literatura àrab clàssica, perquè és ell qui aconsegueix d'invalidar l'esmentada teoria de la inimitabilitat de l'Alcorà, defensada per lbn Rasîq, tot referint-se a uns versos de la maqâmâ XLVII d'al-Harîrî que plantegen un repte semblant.(3)
Aquest corrent proselitista que contemplava la peculiaritat lingüística de l'element musulmà de l'actual País Valencià es perllongà --si no de grat, per força-- fins al moment de l'expulsió: es poden esmentar, entre altres, el vocabulari àrab-llatí editat per Schiaparelli en 1871 i atribuït, en general, al mateix fra Ramon Martí, l'edició de la Doctrina Cristiana en lengua arábiga y castellana para la instrucción de los moriscos de l'arquebisbe Martín de Ayala (de 1566 i reeditada per Chabàs en 1911, amb pròleg de Ribera i Tarragó) o el Lexicon arabicum que va compondre Joan Baptista Pérez Rubert, una part del qual es conserva encara (signatura VIII-9-1) a l'Arxiu de la Catedral de Sogorb, i encara, ja en els darrers moments, ens consta com, en 1603, Felicià de Figueroa, també bisbe de Sogorb, assabentava el papa Climent VII, que havia emprès l'estudi de l'àrab per tal de catequitzar els nombrosos neòfits de la seva diòcesi.
Evidentment, com en tot, la tolerancia envers l'ús de la llengua àrab no fou la norma general de les autoritats civils, com tampoc de les eclesiàstiques. D'entre els autors que es pronunciaren en contra destaca el doctor Estevan, bisbe d'Oriola, qui, en 1595, opinava --tan taxativament com inútil-- que
«cuando los pueblos están sujetos a un mismo imperio, los vasallos tienen la obligación de aprender la lengua de su dueño».(4)
A més que crec que l'actitud eclesiàstica, que acabo de sintetitzar, palesa a bastament la conservació de l'àrab, transformat en algaravia (és a dir, en cada una de les variants dialectals de l'àrab clàssic que parlaven les minories musulmanes residents als estats cristians de la península ibèrica, després de la reconquesta),(5) entre la població sarraïna de l'actual País Valencià, també acabem de veure com, en 1582, el seu coneixement havia estat una de les dues condicions que hom considerava indispensables per tal de poder-se infiltrar entre comunitats morisques.(6)
Al marge, doncs, que la llengua fos un dels elements bàsics --si no el primer-- de la condició morisca, voldria afegir com també es convertí en un element de la seva identificació religiosa: molt significativa em sembla, en aquest sentit, l'anècdota de Clénard recollida per García i Ballester i relativa al viatge que va fer aquell a Sevilla en 1539. Els intents de l'humanista belga per tal d'instruir-se en certes dificultats que li plantejava l'estudi de l'àrab no tingueren cap èxit. Consultà els seus dubtes a un metge morisc, recentment convertit, que es negà a solucionar-los al·legant que
«si bé era moro de nació, era cristià veritable i que no volia manifestar la seva antiga creença per cap mena de signe...».(7)
En aquest mateix sentit em sembla que cal interpretar la resposta que donà Cosme Abenàmir, patrici de Benaguasil, al Sant Tribunal, on havia hagut d'acudir sota l'acusació d'haver llegit
«el Alcorán a su muger y a sus servidores instruyéndoles en la referida secta mahometana».
L'acusat hagué de reconéixer que «save leer y escrivir en arábigo» --els testimonis aportats foren molts i hom li havia confiscat, a més a més, «libros de moro»-- però afegí a continuació que
«lo que entiende en el libro del Alcorán es muy poco o nada y, por tanto, nunca ha enseñado la doctrina en él contenida ni ha inducido a nadie que sea moro».(8)
Al marge de la veracitat --força sospitosa-- del raonament d'en Cosme, penso que és interessant de subratllar com ell mateix relacionà la pràctica de l'islam amb el coneixement de la llengua àrab.
Aquesta era, en general, l'opinió dels alfaquins moriscos, zeladors de la religió. En l'obra de Cardaillac es posa sovint de relleu aquesta preocupació pel manteniment de la llengua pròpia com a salvaguarda de l'ortodòxia. El fet de la pèrdua de la llengua era especialment greu als llocs on els mudèjars havien estat més barrejats entre població cristiana, com a l'Aragó, o entre els moriscos deportats a Castella arran de la sublevació de Las Alpujarras. Els valencians preocupats pel fet religiós eren prou conscients dels perills que suposava descurar aquest lligam lingüístico-religiós. És ben sabut, ja des de lesDisertaciones y opúsculos de Julià Ribera, com els moriscos aragonesos enviaven els seus fills a València per tal que hi fossin instruïts en la llengua alcorànica. A l'Aragó el problema era punyent, com ho mostra un dels passatges del tractat polèmic escrit poc abans de l'expulsió per Muhammad Devera, on atribueix la ignorancia de les lleis alcoràniques dels moriscos aragonesos a l'oblit de la llengua santa:
«Ynbió [Déu] su escogido y bienaventurado profeta muhammad, çaley, con su santa ley e onrado Alcorán con lo qual revocó y dio fin a todas las leyes que asta entonces venieron, la qual todos nuestros antepasados guardaron desde su santo advenimiento y della muchas naciones se aprovecharon, conbiene a saber de su ciencia y buenos juycios de que oy carecen nuestros descendientes, no por falta de fe, sino por aver perdido el lenguaje arábigo por la grande opresión y apretura que siempre avemos tenido en bivir entre nuestros enemigos.»(9)
D'altra banda, si la comunitat morisca era conscient de la profunda interrelació existent entre llengua i religió, també em sembla que era considerada de la mateixa manera per les autoritats cristianes. En aquest sentit, segons Halperin Donghi, ésser posseïdor d'algun paper escrit en àrab era, «muy de lejos, el delito por el que más frecuentemente comparecen los moriscos ante el Santo Oficio», i així ho segueixen demostrant les recents investigacions d'Ana Labarta i R. García Cárcel.
Efectivament, la majoria dels intents d'assimilació religiosa gairebé sempre anaren acompanyats de mesures encaminades a aconseguir l'abandonament de l'algaravia.(10) La munió de memorials i d'informes evacuats en són prova l'un darrera 1'altre. En ells, algaravia i islam apareixen com un entramat inseparable i definitori; i alhora, de la condició dissident de la comunitat morisca. Precisament em sembla interessant de remarcar, en aquest punt, com, malgrat que totes aquestes mesures que pretenen i recomanen la integració lingüística dels moriscos es produïen en l'època en la qual eren fortíssims els intents de castellanització del País Valencià --- Fuster ho ha posat de relleu mantes vegades-, en elles el que es pretén sempre és que aprenguin l'aljamia --català o castellà-, i no he trobat cap cas on es mostri preferència per la segona llengua enfront de la primera, malgrat que gran part d'aquelles mesures foren dictades per castellanòfils o per castellanoparlants.
A més de la funció d'identitat nacional i religiosa que significa l'algaravia, el seu ús, com veurem, constituí un dels trets més característics de la resistència mudèjar i morisca a l'assimilació. Si el morisc valencià --tal com assenyala Fuster-- havia arribat a considerar la llengua àrab com una característica essencial de la pròpia col·lectivitat, cal afegir també que no estava disposat a prescindir-ne. Ni volla deixar de parlar-la ni, menys encara, podia fer-ho tan fàcilment. Les negociacions prèvies(11) a l'entrada en vigor del decret signat per Carles I a Montsó en 1528, arran de la desfeta morisca a les serres de Bèrnia i d'Espadà, palesen ben clarament la decidida voluntat morisca de conservació de l'idioma propi: pocs dies abans de la signatura del document, dotze síndics moriscos, representants de les moreries valencianes, acudiren a Toledo per tal de tractar amb l'arquebisbe de Sevilla, Inquisidor General apostòlic contra 1'herètica pravitat, les clàusules de la concòrdia. Per ella, les aljames de l'actual País Valencià foren obligades a acceptar diverses condicions relatives a llur recent i forçada conversió. Ultra haver d'ésser ensenyats en la nova fe, havien de «mudar los bestidos moriscos» i de «dexar de hablar la dicha algaravía o lenguaje morisco».
Crec que és ben reveladora l'actitud presa pels moriscos en l'ambaixada: de cap manera intentaren d'eludir la instrucció del nou credo. Es limitaren --tampoc no podien fer altra cosa-- a demanar que, mentre aquesta no fos acomplerta (el període fou estipulat en quaranta anys), «no se proceda ni se pueda proceder por la Santa Inquisición» en contra seva. D'altres condicions exigides pel decret, ni tan sols són discutides. Pel que fa al canvi d'indumentària, per exemple, sol·licitaren l'ajornament de la mesura, adduint raons, ben comprensibles, de tipus econòmic
«sería muy grave haverlo de mudar i se perderían [els vestits] porque ningún provecho se podría sacar dellos».
De debò únicament es resistiren en la llengua. En aquest punt la pròrroga dilatòria fou negociada insistentment i argumentada. La defensa de l'idioma fou empresa en bloc, com a cosa col·lectiva: calia l'ajornament de la mesura, perquè la comunitat havia de menester «un gran discurso de tiempo», atés que
«en el dicho Reyno la mayor parte de los moros y casi todas las moras no saben hablar aljamía».(12)
Si, d'una banda, el document mostra l'ús generalitzat de l'algaravia entre els moriscos valencians i el seu desconeixement de 1'«aljamía o romance castellano o valenciano-, la pròrroga que demanen cal entendre-la, com conclou Fuster, corn un «típic subterfugi de resistència».
L'existència d'una llengua --l'algaravia-- diferent a la de la societat dominant, crec que constituïa un signe indiscutible de la identitat nacional a la qual pertanyien els mudèjars i els moriscos. Cal tenir en compte, en aquesta afirmació, que utilitzo sempre els termes «nació» i «nacional», no en llur sentit actual, sinó en els propis de l'època medieval. Recordem, per exemple, el terme de «nació catalana» de què parla Eiximenis i de la qual, més tard, en formaran part els Borja; les nacions en les quals eren classificats els estudiants de diverses universitats medievals; el sentit del títol que donà Halperin Donghi a la seva obra o, per utilitzar una ex pressió coetània, com es definí el morisc interrogat per Clénard i que cito en la nota 33 [=7].(13)
I, per acabar amb aquest aspecte de si es pot considerar o no l'ús de l'algaravia com un dels senyals d'identificació dels ciutadans de València d'origen musulmà, penso que com que la major part d'ells havien quedat arraconats en unes àrees rurals molt concretes, potser no era totalment necessària llur filiació lingüística com a element cabdal que possibilités inequívocament el reconeixement de la seva condició, sinó que prevaldria bàsicament i suficient el seu lloc d'origen i/o de residència, segons els casos. Pel que fa als instal·lats a les moreries ciutadanes, també cal considerar que, precisament pel seu caràcter urbà, haurien tingut, per una banda, més possibilitats d'accés a la llengua dominant, i, per l'altra, que amb el tracte diari, haurien estat constrets, sens dubte, de prescindir de la seva peculiaritat lingüística.
Tocant a aquesta darrera consideració, penso que també és lícit de suposar que es produís el mateix fenomen de bilingüisme entre els cristians que, per una o altra raó, havien de relacionar-se amb la comunitat morisca o en tenien algun membre al seu servei: bona fama tingueren les dides morisques, per exemple! En aquest sentit, és ben reveladora la frase que jo encara he pogut escoltar a mares del país, que, si els seus xiquets tenen set, els pregunten «vols ma?», i mâ' és paraula àrab que significava, i significa, «aigua».
Finalment, amb tot el que acabo de dir, penso que s'haurà de concloure que no es pot estimar que la diferenciació de la llengua pogués haver estat un factor determinant prou valuós i matemàtic en l'aplicació de les mesures discriminants de la minoria sarraïna, que ara estem considerant.
1. He tractat més àmpliament el tema en Una llengua, dues llengües, tres llengües, a PERE SISÈ: Raons d'identitat del País Valencià, València 1977, 17-47. Sobre les característiques de la llengua àrab a les terres valencianes, cal afegir, a la bibliografla que hi donava, BARCELÓ, C.: «La llengua àrab al País Valencià (segles viii-xvi)», Arguments, IV (1979), 123-149.
2. El professor Vernet, en el X Congrés d'Història de la Corona d'Aragó (Saragossa 1976) ja assenyalà la relació existent entre aquest interés apologètic i el desenvolupament de la ciència occidental, que així pogué tenir accés directe a les fonts àrabs.
3. La seva descripció i estudi a GRANJA, F. de la «Una polémica religiosa en Murcia en tiempos de Alfonso el Sabio», Al Andalus, XXXI (1966), 47-72.
4. BORONAT, I, 652. He tornat a reproduir aquesta cita tan suada, per tal com, sovint, hom n'ha fet una utilització errònia aplicant-la a voler demostrar els intents de castellanització del país, per part de visions centralistes.
5. Vegeu la contraposició entre els temes algaravia i aljamia en la nota 38.
6. Vegeu, abans, pàg. 122.
7. GARCÍA BALLESTER, L. «Una possibilitat frustrada a I'Espanya del segle xvi: l'arabisme com a via d'accés a les fonts mèdiques gregues». Homenaje al Dr. D. Juan Regla Campistol, València 1975, I, 321-322. La cita hi es reproduïda en català.
8. El procés és reproduït a BORONAT, I, 540-569.
9. CARDAILLAC, 145. El subratllat és meu.
10. Per als detalls de la lluita empresa contra el seu ús vegeu també FUSTER, J.: Poetes, moriscos i capellans, Va lència 1962, 81-118.
11. Foren iniciades el 1526. Referent al retard amb què fou publicat oficialment el decret, vegeu GARCÍA CÁRCEL: «La revuelta morisca de Espadán»,Al-Andalus, XLI (1976), 136-137.
12. Observem l'ús del terme aljamia referit aquí al català i no com la interpreta el Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española, que l'identifica amb el castellà. El diccionari Fabra el defineix correctament, com a «nom que donaren els moros a les llengües peninsulars romàniques», en contraposició, naturalment, a l'algaravia.
13. Vegeu Nationalism. The nature and evolution of an idea, E. KAMENKA, ed., Londres 1973 i, en general, CHABOD, F.: L'idea di nazione, Laterza. Bari 1974, especialment, 175-180.