|
*Text de la comunicació
pronunciada en el col·loqui organitzat per al «IIIe
Centenaire des visions de Marguerite-Marie Alacoque», publicat a
Nouvelles de l'Institut catholique de Paris, febrer 1977, pp.
182-197.
1. Vegeu en particular la nostra
obra En Islam iranien: aspects spirituels et philosophiques,
París, Gallimard, reed. 1978, tot el llibre VII del tom IV: les
aparicions de Fâtima en somnis com a iniciadora espiritual de la
pricesa Narkès, les manifestacions del XII Imâm, etc.
2. Ibid., t. I, pp. 238
sq., i t. IV, índex general, s.v. prophètes.
3. Vegeu la seua declaració
tan explícita com intrèpida en el tractat titulat El
Verb del sufisme, trad. en el corpus a què hem
posat per títol L'Archange empourpré: quinze traités
et récits mystiques, traduït del persa i de l'àrab,
presentat i anotat per H. CORBIN, París, Fayard, p. 170.
4. Cf. Ibid., pp. 293, 307, 333,
347.
5. Cf. H. CORBIN, La
Philosophie iranienne islamique aux XVIIe et XVIIIe
siècles, París, Buchet-Chastel, 1981.
6. Vegeu les pàgines traduïdes
del «Livre des Tablettes dédiés à l'émir
'Imâddodîn» en el recull L'Archange empourpré,
pp. 110-112 i les notes aferents.
7. Cf. la nostra obra Corps
spirituel et Terre céleste: de l'Iran mazdéen à
l'Iran shî'ite, París, Buchet-Chastel, reed. 1079,
pp. 147 sq.
8. Cf. L'Archange empourpré...,
pp. 234 sq.
9. Cf. En Islam iranien...,
t. IV, index, s.v. Nâ-kojâ âbâd.
10. Ibid., index, s.v.
imaginal, mundus imaginalis.
11. [Traducció establerta
per H. Corbin, apareguda el 1986 en l'editorial Verdier amb un prefaci
de C. Jambet.]
12. Cf. L'Archange empourpré...,
index, s.v. connaissance visionnaire (théorie de la),
imagination, katoptrique, miroir, etc.
13. Ibid., pp. 150-52, n.
17 a 30, i pp. 177-178, n. 34 a 38.
14. Ibid., pp. 337, n. 62
i 64.
15. Ibid., pp. 113-116 i
pp. 130-131, n. 87 a 96.
16. Ibid., pp. 168 sq. i
177 sq.
17. Ibid., text del «Livre
des Tablettes», p. 105.
18. «Ell és qui envia
el vent com a missatger, davant la seua Misericòrdia.»
19. Ibid., final del «Llibre
dels Temples de la Llum», p. 65, p. 86, n. 109, p. 88, n. 118 i
119.
20. Vegeu el nostre llibre sobre
l'Imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn 'Arabî,
París, Flammarion, reed. 1977, pp. 166-167.
21. Ibid., pp. 171-172.
22. Cf. En Islam iranien...,
t. I, p xxii, 165 n. 135, aixxí com el nostre estudi sobre «Épiphanie
divine et naissance spirituelle dans la gnose ismaélienne»,
en Temps cyclique et gnose ismaélienne, París,
Berg International, 1982, pp. 70-166.
23. Cf. Imagination créatrice...,
p. 181, p. 271, n. 169, p. 300, n. 327.
24. Cf. En Islam iranien...,
t. I, pp. 243-244, i t. IV, índex general, s.v. Sadrâ Shîrâzî.
25. Cf. L'Archange empourpré...,
p. 75, n. 11.
26. Mohammad KARÎM-KHÂN
KERMÂNÎ, Kitâb Ta'wîl al-ahâdîth
fi'ilm al rû'ya, seguit de les Dorûs (lliçons,
en persa) de Mohammad-Khân Kermân, 1345 h.s./1975, 2 vols.
grans en octau, 62 + 605 pàgines i 76 + 580 pàgines.
27. Ibid., t. I, fasc.
II, p. 9 del text àrab.
28. Cf. la nostra obra Corps
spirituel..., pp. 115-127.
29. Cf. 'Ilm al-rû'ya,
I, pp. 16-17.
30. Ibid., p. 187 del
text persa.
Per a una visió de les profecies islàmiques:
Ayatolá Hübsch. Los profetas del islam. Mensajes y
visiones sobre el futuro del mundo. Girona. Tikal Ediciones.
[GEC 1981: VIII: 764] Joan
Filopó [o Joan d'Alexandria] (Alexandria segle VI)
Filòsof. Fou un dels representants de l'escola d'Alexandria. La
seva especulació s'orientà vers la conciliació de
cristianisme i neoplatonisme. Escriví també diversos
comentaris a Aristòtil. | Més informació: GILSON
1989: 85-86. |
La literatura islàmica visionària és
considerable, tant en llengua àrab com en llengua persa. Les
versions i els comentaris que s'han fet del Mi'râj, de
l'assumpció celest del Profeta, la nit d'aquesta experiència
visionària que han aspirat a reproduir i a reviure tots els místics
de l'Islam, aquestes versions per si soles, i llurs variants,
presenten proporcions considerables. Caldria afegir-hi, des del punt
de vista xiïta, una vasta literatura visionària relativa
a les aparicions de cadascun dels Dotze Imâms i d'aquella que és
l'origen del seu llinatge: Fâtima, la filla del Profeta (1).
Tanmateix no és aquest l'aspecte que m'és possible
de recordar en aquesta breu comunicació. Ens hem de preguntar
essencialment i única com el fet visionari en si
mateix es presenta a certs pensadors de l'Islâm, com se
l'expliquen, com no posen en dubte allò que nosaltres
anomenaríem l'objectivitat d'aquests fets, tot i que es
tracte d'una objectivitat diferent del que les nostres ciències
humanes designen correntment amb aquest terme.
Ja la profetologia islàmica postula i enuncia una
gnoseologia, una doctrina del coneixement que és necessari
assenyalar a l'inici de tota recerca sobre la fenomenologia de
l'experiència visionària entre els espirituals de
l'Islâm. Això, perquè l'Islâm, la més
jove de les tres branques de la tradició abrahàmica, és
per essència una religió profètica, i és
hereua de la teologia del Verus Propheta professada pel
judeocristianisme primitiu. L'abast d'aquesta herència
s'accentua encara més en el xiïsme, on la imamologia és
el complement necessari de la profetologia i planteja problemes
heretats de la cristologia.
Necessari, diem, perquè la convicció característica
dels nostres filòsofs de l'Islâm, especialment en la
filosofia iranoislàmica, és que l'Àngel del
Coneixement i l'Àngel de la Revelació són un
sol i únic àngel, que l'Alcorà designa com a
Gabriel i com l'Esperit Sant. La teoria del coneixement que Avicenna
i Sohravardî pogueren heretar dels filòsofs grecs serà
transposada en funció de llur filosofia profètica, i
posada en condició de retre compte alhora de la revelació
donada als profetes, de la inspiració impartida als sants Imâms
i del coneixement impartit als filòsofs. L'obra de Sohravardî,
en el segle XII, és particularment significativa des d'aquest
punt de vista. Li fan de ressò les confessions extàtiques
i les doctrines d'un Ibn 'Arabî, en el segle XIII. L'obra de
Mollâ Sadrâ Shîrâzî, a Ispahan i a Shîrâz,
en el segle XVII, li aportarà el complement necessari.
Finalment, l'escola shaykhita, de Kermân, en el segle passat i
encara actualment, aporta una contribució profunda i original
a la teoria del coneixement visionari, al que podem anomenar l'òptica
visionària. Aquests són els grans fets que voldria
recordar en aquests breus instants.
És principalment en el corpus dels hadîths o
tradicions xiïtes on trobem una exposició àmplia,
que ha donat lloc a no menys amplis comentaris, de la gnoseologia
que postula la idea de nobowwat, vocació o missió
profètica. Hi ha, entre altres, una àmplia lliçó
del VI Imâm, Ja'far Al-Sâdiq, sobre aquest tema (2).
L'estat de nabî o profeta presenta quatre graus, des
del nabî pur i simple (hereu d'una profecia docent)
fins al de nabî enviat (morsal), i per excel·lència
el de nabî enviat (rasûl) com a hereu de
la profecia legisladora, és a dir amb l'encàrrec de
revelar un Llibre nou, una nova Llei religiosa. La revelació
profètica comporta així sis grans períodes:
Adam, Noé, Abraham, Moïsés, Jesús,
Mohammad, set si hi incloem David, el rei psalmista. Recordem que pràcticament
la condició del que el xiïsme designa com a walî
Allâh, l'Amic de Déu (el mot «sant» és
inadequat), equival a l'estat espiritual dels antics nabî,
els d'Israel, que no tingueren l'encàrrec de revelar un
Llibre. La walâyat, que investeix l'Amic de Déu,
és definida com allò que constitueix l'aspecte
interior, l'esotèric del missatge profètic.
A cadascun d'aquests graus de l'estat de nabî
correspon un mode de coneixement visionari característic de
la seua vocació. Als dos primers graus de nabî
no enviat pertany una comunicació amb el Malakût
o món espiritual, que es produeix en somnis. Tant pot ser una
visió com pot ser una simple audició, la percepció
d'una veu sense que es puguen percebre ni la cara ni la forma de
l'interlocutor celest. Així serà també, en
principi, el mode de percepció visionària impartit als
sants Imâms del xiïsme. Quant al nabî
enviat, tant el morsal com el rasûl, es
distingeix pel fet que pot tenir la percepció visual i
auditiva de l'Àngel no solament en somnis sinó també
en estat de vetla, més exactament dit, sens dubte en l'estat
intermediari entre la vetla i el somni.
Sobre aquesta base, els filòsofs xiïtes (Sadrâ
Shîrâzî, Qâzî Sa'îd Qommî
i d'altres) han edificat una complexa gnoseologia profètica,
que escruta amb detall les condicions de la visió, l'òrgan
de la percepció visionària, el «lloc» on
l'esdeveniment visionari passa, per dir-ho exactament «on té
lloc». És per això que llur recerca se'ns
presenta com a constitutiva del primer capítol de tota
fenomenologia de la consciència visionària en l'Islam,
vull dir dels actes pels quals l'ésser humà té
consciència de penetrar en un altre món, diguem-ne el
Malakût. Aquestes penetracions són fets de què
el visionari fa testimoni tant en el judaisme com en el cristianisme
o en l'Islam. La tasca de la fenomenologia és mostrar-ne la
validesa, d'aquest testimoni. Tota crítica dita positiva, que
postula o conclou la nul·litat de la visió, és
simplement estranya al phainomenon que es tracta de «fonamentar»,
perquè el destrueix.
Per la seua banda, i per la raó fonamental que he recordat,
una obra de filosofia islàmica acaba sempre presentant,
almenys en un capítol final, una exposició del tema
essencial d'aquesta «filosofia profètica» que
designa exactament el terme àrab hikmat nabawwîya.
Ocupant un rang insigne, fins i tot iniciador, en aquest llinatge de
la filosofia profètica, se'ns presenten la persona i l'obra
de Shihâboddîn Yahyâ Sohravardî, a qui es
designa com el shaykh al-ishrâq, i que ens permet de
parlar apropiadament d'una filosofia iranoislàmica.
El nostre Sohravardî era originari de l'Azerbaidjan. La seua
intrepidesa el conduí a morir com a màrtir de la seua
causa, a l'edat de trenta-sis anys, a Alep, el 29 de juliol de 1191.
Tot i que va deixar prematurament aquest món en plena
jovenesa, l'obra que ens ha deixat presenta dimensions suficients
perquè en distingim precisament les línies de força
i perquè comprenguem la influència que ha exercit a
l'Iran fins als nostres dies. El filòsof s'hi refereix a
manta represa en el gran projecte de la seua vida; aquest s'enuncia
sense reticència i deliberadament en un dels seus tractats.
Era el projecte de ressuscitar la filosofia de la Llum professada
pels Savis de l'antiga Pèrsia, i Sohravardî tingué
perfecta consciència que no hi havia tingut cap predecessor (3).
Tal és el primer aspecte característic de la seua
doctrina.
Un segon aspecte característic d'aquesta fou considerar com
a indissociables l'una de l'altra la recerca filosòfica i
l'experiència espiritual, sobretot l'experiència mística
designada com a ta'alloh, equivalent àrab del grec
theôsis. Una filosofia que no desemboca en una
realització espiritual personal és una vana pèrdua
de temps; però una experiència mística que no
estiga precedida d'una sòlida formació filosòfica
està exposada a tots els desviaments del que avui anomenem
esquizofrènia.
Aquesta és, a grans trets, la doble característica
de la doctrina sohravardiana de l’ishrâq, paraula
que designa la il·luminació de l’astre en l’aurora,
en l’«orient», i que qualifica aquest coneixement «oriental»
(ishrâqî), el millor equivalent llatí del
qual seria cognitio matutina. Tradicionalment, els
repertoris oposen els «Orientals» als peripatètics
(els Mashsha’ûn), i els consideren com els «platònics
de Pèrsia», els Ishrâqîyân-e Irân.
La segona de les dues característiques així
definides ens permet de comprendre tot d’una com es justifica
la identificació, que recordava a l’inici, entre la
Intel·ligència agent dels filòsofs i la figura
del pleroma angèlic que la tradició teològica
designa com a Gabriel, l’Àngel de la Revelació.
Qualsevol que veja en aquesta identificació alguna cosa
semblant a una racionalització de l’Esperit s’equivocaria
del tot sobre l’abast dels termes àrabs ‘Aql
(equivalent del grec Noûs, la Intel·ligència)
i Rûh (l’Esperit). De fet, amb la noció de
Verb (Kalima) s’opera en Sohravardî la unió
que permet de reconêixer l’Àngel del Coneixement i
l’Àngel de la Revelació com una sola i única
figura. Hi ha altres noms que la designen, en especial el terme
persa Jâvîdân Kharad, que és l’equivalent
literal de Sophia aeterna (4). Recordem ací
que els fidels d'amor del cercle de Dant parlaven de «Madonna
Intelligenza», que no pot ésser confosa amb la «Deessa
Raó».
La identificació entre l'Àngel del Coneixement i l'Àngel
de la Revelació farà que la teoria del coneixement
visionari impartida als profetes i als místics es revele com
a inseparable de la gnoseologia postulada pels filòsofs,
perquè és l'Àngel mateix, l'Esperit Sant
mateix, qui condueix tant els profetes com els filòsofs a
aquell estat suprem de l'intel·lecte de l'ànima humana
que designa el terme 'aql qodsî -- intellectus sanctus.
D'això es dedueix que qui vulga imposar a la filosofia islàmica
un concepte i uns límits, que n'aïllarien tot el que en
els nostres dies es veu com a irracional o transracional, cometria
una mutilació abusiva, imposaria a aquesta filosofia una
concepció que s'origina, potser, en el Segle de les Llums (l'Aufklärung)
però que ací és fora de lloc. Al contrari,
comprendrem molt millor les esquematitzacions si s'associa la vocació
del filòsof i la vocació del profeta, com es constata
en un filòsof iranià del segle XVII, Mîr Abû'l-Qâsim
Fendereskî, i en molts d'altres (5)
Així, el segon aspecte característic de l'ishrâq
ens mostra per endavant en quin quadre se situarà la teoria
del coneixement visionari. Quant al primer aspecte característic
que hem posat de relleu, és a dir: la unió amb els
Savis de l'antiga Pèrsia, aquest aspecte ens recondueix també
al mateix punt que acabem d'atényer. En efecte, allò
que el nostre Shaykh al-ishrâq representa amb la
teosofia de la Llum dels antics Savis perses, és la doctrina
practicada per una comunitat d'Elegits, diferent dels Mags
dualistes. Aquesta comunitat té com a eix el llinatge dels
sobirans extàtics de l'antic Iran, pertanyents a la dinastia
dels Kaiànides, que té l'interés de desbordar
els límits de la cronologia. Els grans noms de la qual són
els de Fereydûn i de Kay Khosraw (6). Aquest
darrer és l'epònim dels Khosrovânîyûn.
Savis gnòstics i visionaris que el nostre shaykh
considera com els precursors dels Ishrâqîyûn,
els filòsofs «orientals» en el sentit metafísic
del mot.
Pel que fa al que ens ocupa ací, dos aspectes nous, d'una
importància capital, se'n desprenen. El primer aspecte és
que la visió que fou impartida als sobirans extàtics
de l'antiga Pèrsia fou la visió de la Llum de Glòria
que designa en l'Avesta el terme Xvarnah, en persa Khorrah.
En aquest Xvarnah, aquesta Llum de Glòria, Sohravardî
percep el que designa en altres llocs com a Sakîna,
terme que és l'equivalent àrab de l'hebreu Shekhina.
La Sakîna és el descens definitiu de les Llums
divines en l'ànima-temple del místic. El segon aspecte
és la interferència entre elXvarnah i la «Llum
Mohammadiana» (Nûr mohammadî), la
transmissió de la qual de profeta en profeta correspon, en la
profetologia islàmica, a les epifanies del Verus Propheta
en la profetologia judeocristiana. El profetisme iranià es
troba així integrat en el profetisme semític, bíblic
i alcorànic. Ací tenim dos trets, la importància
dels quals no sabríem sobreestimar, quan es tracta de
representar-nos l'heretatge integral de la tradició profètica
abrahàmica.
Aquest és el rerefons sobre el qual veiem destacar-se la
doctrina ishrâqî del coneixement visionari, de
la hierognosi. El doble aspecte característic de la doctrina
ishrâqî ens fa comprendre per què un dels
grans delers de Sohravardî fou assegurar una cosmologia i una
antropologia en l'esquema de les quals l'òptica visionària
ocuparia un lloc essencial, fins i tot preponderant, perquè
la funció hi és indispensable. D'ací la seua
preocupació constant de fundar l'ontologia dels tres móns,
designats respectivament com a Jabarût, o món
de les pures Intel·ligències Querubíniques; el
Malakût, o món mitjà de l'Ànima;
el Molk, o món material de la percepció
sensible (7).
Encara més, aquest tres móns es designen
respectivament com el dels «Verbs majors», que són
les pures Intel·ligències, els Angeli intellectuales
de la tradició avicenniana llatina; els dels «Verbs
mitjans», els Angeli o Animae caelestes; el
dels «Verbs menors» que són les ànimes
humanes (8).
D'aquests tres móns, és el món intermedi del
Malakût o món de l'Ànima qui assumeix la
funció essencial en la teoria del coneixement visionari. És,
en efecte, el món intermedi entre el de la percepció
sensible, que és el nostre, i el món superior del Jabarût,
que és el de les pures Intel·ligències Arcangèliques.
L'òrgan de penetració en aquest món intermedi
no són ni les facultats de percepció sensible ni la
virtus intellectualis, sinó pròpiament la
Imaginació Activa. Igualment les Animae caelestes,
que no posseeixen percepció sensible, posseeixen en canvi la
percepció imaginativa pura.
Aquest món intermedi, que és pròpiament el de
la consciència visionària, Sohravardî el designa
amb diferents noms. És el «vuité clima» en
referència als set climes que totalitza la geografia clàssica.
És el «clima» que designa el terme persa forjat per
Sohravardî: Nâ-kojâ âbâd, la
Terra d'Enlloc, no pas una utopia, sinó un país real,
un espai real, que, tanmateix, no té ni lloc i indret en cap
clima del món percebut pels sentits externs (9).
És també la «confluència entre les dues
mars» (Qorân 18:60), la mar dels sentits i la mar de
l'intel·lecte. Per dir-ho de manera més corrent, és
el'âlam al-mithâl que he hagut de traduir pel
llatí mundus imaginalis, a fi que la seua realitat
imaginal no es confonga amb la irrealitat de l'imaginari (10).
Igualment el doble aspecte sota el qual Sohravardî enfocarà
la funció de la Imaginació Activa ens recondueix a la
diferenciació establerta d'altra banda per un Paracels, entre
el que és la Imaginatio vera, la dels contemplatius
visionaris en sentit veritable, i la «fantasia» (Phantasey)
que és la pedra de toc dels folls. El mundus imaginalis,
no són els fantasmes d'una pantalla de cine, sinó el món
dels «cossos subtils», el món del
sensible-espiritual.
Sohravardî es va aplicar, doncs, a garantir l'estatut ontològic
propi del mundus imaginalis, perquè si aquest món
desaparegués, si se'n perdés la traça, sabia
ben bé que eren totes les visions dels profetes, totes les
experiències visionàries dels místics, tots els
esdeveniments de la Resurrecció--, tot això perdria el
seu lloc, literalment, que «ja no tindria lloc», perquè
aquest lloc no és pas ni el món sensible ni el món
intel·ligible, sinó el món mitjà, el «vuité
clima», el món on el corporal s'espiritualitza i on
l'espiritual pren cos. La desaparició d'aquest món, és
el que significarà, per exemple, la desaparició, amb
l'averroisme, de la jerarquia de les Animae caelestes. Una
vegada desaparegut aquest món, s'està reduït a
fer al·legories, perquè eo ipso la funció
de la Imaginació Activa ha estat degradada i reduïda a
segregar imaginari. És per això que l'ontologia del
mundus imaginalis, com a món de les visions i de les
experiències visionàries, conduí el Shaykh
al-ishrâq a fundar una metafísica de la Imaginació
que serà amplificada per Mollâ Sadrâ Shîrâzî,
gran filòsof ishrâqî d'Ispahan en el
segle XVII. En resum, l'ontologia del món
imaginal pressuposa una metafísica de la Imaginació
Activa i, sense aquesta metafísica de la Imaginació
Activa, ens quedem sense teoria del coneixement visionari.
Aquesta metafísica de la Imaginació Activa s'inscriu
en un esquema derivat de l'esquema aristotèlic de les
facultats de l'ànima, amb la diferència que Aristòtil
no plantejava segurament una teoria del coneixement profètic
com a experiència visionària. En el seu gran Llibre
de la Teosofia Oriental (Hikmat al-Ishrâq (11)),
Sohravardî simplificarà d'altra banda l'esquema
reduint-lo amb raó a una sola i única facultat de
funcions diverses: la imaginació representativa o passiva,
l'estimativa i la Imaginació Activa. Reducció que
anuncia ja una fenomenologia del sensorium, el (hiss
moshtarik) descrit com un espill que reflecteix tant les imatges
eixides de la percepció sensible com les imatges eixides de
percepcions de l'intellectus sanctus («imatges intel·lectives»,
amthila 'aqlîya, «imatges metafísiques»).
Aquí mateix s'anuncia ja també l'ambigüitat de la
Imaginació Activa, la seua doble funció que Sohravardî
discernirà amb cura, perquè en depén la
validesa mateixa de les percepcions i de les experiències
visionàries.
El sensorium és el sentit intern on convergeixen
les percepcions dels sentits externs en conjunt. La imaginació,
sota el seu aspecte representatiu i passiu, és simplement el
tresor que conserva les imatges projectades en el sensorium,
com en un espill, a partir de les percepcions sensibles. Sota el seu
aspecte actiu de virtus combinativa, la Imaginació
està llavors presa com entre dos focs; ella mateixa és
un entremig. Pot estar al servei de la facultat dita estimativa (wahm)
que posseeixen també els animals, però que, en l'home,
el porta a elaborar judicis en contradicció amb les exigències
de l'intel·lecte. Reduïda a aquest nivell, la Imaginació
Activa no segrega més que imaginari, fantàstia,
irrealitat, fins i tot absurd. Al contrari, quan està al
servei de l'intel·lecte, del Noûs, pren el nom de
mofakkira (cogitativa, meditativa). És l'òrgan
de penetració en la realitat del mundus imaginalis,
el lloc de les visions profètiques, el nivell on esclaten les
percepcions visionàries. Alhora, projecta en el sensorium
imatges-imitatives (mohâkât) no pas percepcions
sensibles, sinó món intel·ligible pur. Són
aquestes imatges intel·lectives o metafísiques les que
estan en correspondència amb les formes invisibles del Jabarût,
i són elles les qui en permeten la percepción visionària.
El sensorium, com a espill, garanteix, doncs, no sols l'«objectivitat»
de les imatges formades a partir de la percepció sensible,
sinó també la de les imatges descloses en la percepció
suprasensible. Aquest fenomen del mirall condueix els
nostres filòsofs a expressar-se en termes de katòptrica
mística (12), i les conseqüències
arriben ben lluny. Què pot impedir que es produesca aquest
fenomen del mirall? Què pot impedir a aquest mirall de
reflectir les imatges del món suprasensible? Hi ha, és
cert, el cas en què els sentits externs tenen el sensorium
del tot ocupat en els objectes de la percepció sensible. És
el cas de la majoria dels homes. Tanmateix, fins i tot quan la
Imaginació Activa està al servei de l'intel·lecte,
dos casos poden esdevenir-se. Hi ha el cas del filòsof (13),
l'intel·lecte del qual només té la visió
mental de les formes sense que llurs imatges-imitatives siguen
projectades en el sensorium. I hi ha el cas del profeta: són
les mateixes formes les que ell contempla, però les
imatges-imitatives són projectades en el mirall del sensorium,
tot i que es tornen també esdeveniments viscuts per l'ànima.
Hom dirà, potser, que això és tota la diferència,
però no s'haurà d'oblidar que, en la concepció
de Sohravardî i dels Ishrâqîyûn, el
Savi perfecte és aquell l'intellectus sanctus del
qual és capaç, sota la il·luminació de l'Àngel-Esperit
Sant, d'acumular la visió del profeta i la visió del
filòsof. Aquest és veritablement el Savi de Déu,
el theosophos.
En resum, recordarem que hi ha un moviment doble simètric
que suggereix a Sohravardî la tipificació de la
Imaginació Activa mitjançant el símbol del
vapor, perquè el vapor és alhora foc i aigua.
La Imaginació Activa n'assumeix també la doble funció:
fa ascendir el sensible a l'estat imaginal, i fa descendir al nivell
d'aquest l'intel·ligible pur. Rarifica i condensa;
espiritualitza i coporalitza, i això és el que designa
caro spiritualis (14). Per usar un mot d'ús
en els nostres dies, direm que es produeix una anamorfosi en
el nivell del mundus imaginalis. Això, quan està
al servei de l'intellectus sanctus.
Però ja coneixem l'ambigüitat que l'amenaça. En
lloc de ser l'òrgan del mundus imaginalis
suprasensible, pot quedar sotmesa al sensible i als deliris. És
aquesta ambigüitat la que Sohravardî ha tipificat en símbols
contundents. Quan està al servei de l'intellectus sanctus,
la Imaginació Activa és l'«Arbre beneït»
de què parla el versicle alcorànic de la Llum (24:35):
«Ni de l'Orient ni de l'Occident», no és ni
purament intel·lectiva ni purament material. És l'Arbre
que emergeix en el cim del Sinaí (23:20); és l'Arbre
els fruits del qual són les ciències divines que,
segons el nostre Shaykh al-ishrâq, són «el
pa dels Àngels». Aquest arbre és també el
Matoll ardent d'on Moïsés va sentir la crida en la vall
beneïda (28:30) (15), Matoll ardent on
flamareja l'Àngel-Esperit Sant de la Revelació. En
canvi, quan la Imaginació és esclava de l'estimativa, és
l'«Arbre maleït» (17:62); és l'Iblîs-Satan
de l'ànima (16), el que refusa
d'inclinar-se davant el califa i Verb de Déu, el que porta l'ànima
a negar les realitats del món espiritual i a divagar en
l'imaginari. És, en resum, el «dimoni de l'agnosticisme».
La valoració de la Imaginació activa en la seua funció
espiritual és així perfectament equilibrada per la
posada en guàrdia (l'estat d'alerta).
Quant a la identificació de la Imaginació visionària
amb el Matoll ardent, Sohravardî suggereix amb ella que és
la font de totes les percepcions i visions de les Llums immaterials
i dels éssers de llum. L'ànima esdevé ella
mateixa aquest Matoll ardent per la presència del foc de la
Sakina. Ací haurien d'aparéixer les
descripcions dels fotismes donades pel nostre shaykh. Quasi
totes les seues obres s'hi refereixen. A vegades la tonalitat és
calmada: «Els ocorre, diu ell, als profetes i als grans teòsofs
místics de tenir en estat de vigília coneixement de
les coses suprasensibles... Ocorre que l'aparició que se'ls
mostra penetra fins al sensorium i té amb elles una
conversa d'allò més delitosa, tot mostrant-se'ls sota
la més bella i més noble de les formes... I a vegades,
senten la veu d'algú sense veure la persona que parla. Tot
això, precisa ell, són figures que penetren en la
Imaginació activa i que mitjançant la Imaginació
activa són comunicades al sensorium (17).»
Unes altres també, la tonalitat resulta un poc dramàtica.
El visionari, recordant el versicle 27:63 (18),
parla del vent de tornado que precedeix la visita de l'hoste lluminós
que anuncia el llampec de l'ishrâq (19).
Tot això, és clar, passa en el mundus imaginalis.
Ara, hauríem de resseguir la topografia visionària
d'aquest mundus imaginalis a través de l'obra
colossal de Mohyiddîn ibn 'Arabî (1240) que va ser,
probablement, el més gran teòsof visionari de tots els
temps. Tot el que acabem d'extraure de la doctrina del Shaykh
al-ishrâq en seria la millor introducció, perquè
la metafísica de la Imaginació, en Ibn 'Arabî,
perllonga en més d'un aspecte la de Sohravardî. El
llibre que li hem dedicat no en pot donar sinó una simple
visió general. La ciència de la Imaginació
visionària remet, també per a ell, a la teoria dels
miralls, a la katòptrica mística. Ibn 'Arabî
planteja la diferència entre imaginació motassil,
conjunta, immanent a l'home, i imaginació monfasil,
separable, autònoma, que és el mundus imaginalis
del Malakût. La «Imaginació absoluta»
és la conjunció de l'una i de l'altra (20).
A diferència de la simple imaginació representativa
que correspondria a la imaginació sotmesa a l'estimativa (wahm),
que no segrega més que imaginari, «la concentració
del cor (la himma) crea alguna cosa que existeix fora de la
seu d'aquesta facultat (21)». Quan Ibn 'Arabî
usa així el mot «creat», l'expressió no
connota de cap manera la idea de ficció il·lusòria,
d'hal·lucinació. Connota essencialment la unió, i
la interdependència les fa solidàries l'una de
l'altra, entre el Senyor personalitzat (el Rabb) i aquell de
qui és el Senyor personal (el marbûb). El Rabb
no és l'Absconditum. Està al nivell de la
tercera teofania, en la cosmogonia d'Ibn 'Arabî. La
interdependència entre el Rabb i el marbûb
és el que el Shaykh al-Akbar denomina elsirr al-robûbîya,
el secret de la condició senyorial divina. Aquest secret és,
com a tal, el secret de les visions teofànqiues i de totes
les experiències visionàries. Correspon a la sentència
impactant que es pot llegir en els Actes de Pere: Eum talem vidi
qualem capere potui («L'he vist tal com era en la meua
capacitat d'entendre») (22). Quant a la
capacitat d'Ibn 'Arabî, se'ns desvela al llarg de pàgines
denses i múltiples: relats de penetració en el mundus
imaginalis, visualització del Temple en la seua dimensió
espiritual, i tantes d'altres (23).
Quant a Mollâ Sadrâ Shîrâzî (1640),
ja anomenat ací, que va ser a l'Iran, en el segle XVII, la il·lustració
més notòria de l'Escola d'Ispahan, era un pensador
ishrâqî impregnat per la meditació de
Sohravardî, a qui va comentar llargament; impregnat per la
meditació de les tradicions xiïtes dels sants Imâms,
com estava impregnat per la lectura d'Ibn 'Arabî. Assenyalaré
simplement ací una de les tesis que va sostenir amb
predilecció, sobretot en el seu gran comentari del corpus
de tradicions xiïtes de Kolaynî, a saber: que la
Imaginació és una facultat espiritual, que no mor amb
l'organisme físic, perquè n'és independent i
perquè és com el cos subtil de l'ànima (24).
S'entreveu fàcilment l'abast d'aquesta posició de tesi
per a la fenomenologia de la consciència visionària.
D'altra banda, aquesta tesi està en consonància amb
la que ja sostenia Joan Filopó tot comentant el tractat De
Anima d'Aristòtil. Joan Filopó considerava el sensorium
com a incorpori en si mateix i com a constituent del cos subtil
espiritual (25). Sense menystenir les diferències
entre l'Escola d'Ispahan i l'Escola de Kermân (sud-est de
l'Iran), els shaykhs de la qual perllongaren al llarg del
segle XIX, i fins als nostres dies, l'ensenyament de Shaykh Ahmad
Ahsâ'î (1824), constatem en aquests darrers una funció
semblant del cos subtil per a la fenomenologia de l'experiència
visionària. Els shaykhs d'aquesta escola van ser tots
prolífics; la quantitat i la dimensió de llurs obres
rivalitzen amb les d'un Ibn 'Arabî. Una vida humana a penes
basta per a assimilar-los en la seua totalitat!
Per acabar aquest esbós, no puc ometre d'assenyalar una
obra important que Mohammad Karîm-Khân Kermânî
(1870), segon successor de Shaykh Ahmad Ahsâ'î, va
consagrar a l'òptica visionària, a la ciència
de les visions. Escrita en àrab, l'obra va ser ampliada en
persa pel seu propi fill i successor de l'autor, Mohammad-Khân
Kermânî (1906), en el curs d'una ensenyança
donada a la madrasah shaykhita de Kermân durant molts
anys. El conjunt de les dues obres, inseparables l'una de l'altra,
cobreix un total de més de mil tres-centes pàgines de
format gran en octau (26). I aquesta només
és una entre tantes altres obres dels nostresshaykhs.
No revele ací més que algunes línies
significatives de la gran obra sobre la ciència de les
visions. Hi llegim això: «El sensorium és
la Imaginació mateixa (bintâziyâ, phantasis),
és a dir el cos subtil pertanyent al món de Hûrqalyâ
(27).» A aquest cos subtil que remet a la
ciutat mística de Hûrqalyâ, li he consagrat en un
altre lloc una llarga recerca, perquè és una de les
tesis característiques de l'Escola shaykhita [xeiquita].
Millor encara que no amb Joan Filopó, la tesi està
d'acord amb la de l'okhêma, el vehicle subtil de l'ànima,
en Procle (28). Aquest cos subtil imperible està
constituït per un grapat de cadascun dels cels del món
subtil o Malakût, des del que és la Terra fins
al que és el Tron, la IX Esfera. Aquests grapats de cel, que
constitueixen els cels de la Imaginació, són igualment
suports per a les operacions de l'ànima i la seua acció
il·luminativa (29). Es produeix una ascensió
de cel en cel interior, al cim de la qual pot esclatar l'experiència
visionària, la percepció de les formes aparicionals
que manifesten els éssers invisibles del Malakût.
De nou ací podem pronunciar el mot d'anamorphoses
[anamorfosi]. En efecte, en l'immens comentari constituït per
les lliçons que Mohammad-Khân Kermânî donà
sobre l'obra de son pare, llegim això: «Aquesta ciència
de la percepció visionària és la mateixa que la
ciència de la perspectiva i dels miralls, amb la diferència
que aquesta considera principalment la modalitat exterior (exotèrica,
el zâhir), mentre que, en la primera, és la
modalitat interior (esotèrica, el bâtin) la que
es considera (30).»
L'essencial està dit en aquestes poques línies: la
teoria del coneixement i de l'experiència visionaris remet a
la katòptrica mística; garanteix a tot tractat De
perspectiva una prolongació que abraça les
perspectives i les figures del Malakût, del món
espiritual que no es percep amb els sentits.
No he pogut indicar ací més que alguns encapçalaments
de capítols, però suficientment, espere, perquè
es mesure tota la importància d'una teoria del coneixement
visionari en l'espiritualitat islàmica. |