1. Ibn Al-´Arabî de Múrcia, «el Fill de Plató»

Entre els sobrenoms que la tradició musulmana ha aplicat al místic i filòsof murcià Muhammad ibn ´Alî ibn Muhammad Al-´Arabî At-Ta´î Al-Hatimî (Múrcia 1165?-Damasc 1240) hi ha els següents: Vivificador de la Religió (Muhyî ad-Dîn), el Gran Mestre (al-Šayh al-Akbar), Soldà dels Savis (Sultân al-´Arifîn) i Fill de Plató (Ibn Aflâtûn). I no són gens gratuïts, si parem esment en l'extraordinària influència religiosa i filosòfica que el savi murcià exercí i continua exercint en tot l'àmbit de l'Islam, una influència que ha arribat d'extrem a extrem del món musulmà, des de l'Àndalus medieval fins a l'Índia actual. Allà on un corrent vivificador i altament espiritual hagi recorregut el cor dels musulmans hi havia l'obra i el pensament d'Ibn Al-´Arabî exercint el seu mestratge.

La vida i l'obra del místic murcià són tan llargues i vastes d'explicar com ho fóra la del seu quasibé coetani, el filòsof i místic català Ramon Llull (la Ciutat de Mallorca?, c. 1232/33 - després de 1315).⁽¹⁾ Tots dos posseeixen una obra tan ambiciosa i dilatada com les peripècies vitals i els variats pelegrinatges que ompliren llurs vides. Tots dos recorden els afanys viatgers, evangelitzadors i missioners, de l'apòstol sant Pau. Tots tres recorregueren les terres de la conca mediterrània amb una passió i una vitalitat de coneixement encoratjadora i al·lucinant. Tots tres comparteixen a ulls nostres la recerca espiritual com a font i motor de llurs vides concretes.

En el cas del místic murcià hem escollit el sobrenom de Fill de Plató com a encapçalament de la nostra exposició perquè pensem que resumeix d'una manera molt nítida els orígens i la formació del seu pensament. Ibn Al-´Arabî, que es formà humanament i literàriament a la cort de la Sevilla almohade, on emigrà devers els vuit anys, aprengué i begué, entre altres, en les fonts de tres grans pensadors andalusins: el cordovès Ibn Hazm (994-1063),⁽²⁾ l'almerienc Ibn al-Arîf (m. 1143)⁽³⁾ i el també cordovès Ibn Rušd (1126-1198), més conegut entre nosaltres per Averrois.⁽⁴⁾ Si bé Ibn Al-´Arabî considerava el racionalisme aristotèlic d'Ibn Rušd radicalment insuficient per a construir el seu coneixement de Déu i del món, dels dos primers autors recollí les fonts doctrinals del neoplatonisme àrab que van marcar la seva filosofia i la seva cosmogonia d'una manera tan absoluta. És per això que la denominació de Fill de Plató expressa a bastament els senders cognitius, intel·lectius i ideals per on navegà la seva poderosa ment.
 
2. L'amor místic en el pensament d'Ibn Al-´Arabî

Ibn Al-´Arabî  fa de l'amor a la manera divina el motor essencial del seu pensament i de la seva vida espiritual.⁽⁵⁾ Aquesta concepció, que atribueix a Déu totes les excel·lències de l'amor perfecte, és fruit del neoplatonisme que havia arribat a la cultura àrabo-andalusina mitjançant l'obra dels grans mestres del pensament que hem esmentat abans. Ibn Al-´Arabî es val de la teoria platònica ('s'estima allò que és bo i és bell'), referida a l'amor humà, i la transporta a l'amor de Déu, com a ésser suprem en qui rau tota excel·lència, tota bellesa i tota bondat.⁽⁶⁾

Ibn Al-´Arabî estudia els diversos graus de l'amor i els dóna un sobrenom concret: 1. La simpatia (hawà)⁽⁷⁾ és la inclinació amorosa que naix espontàniament i immediatament després d'un primer contacte favorable amb la persona estimada. Un gest, un favor o la simple mirada de la persona que s'acaba de conèixer, pot despertar en el receptor tot un món de sensacions positives envers ella. Pel que fa a Déu, aquesta simpatia naix per la fe en els manaments divins, que són els preferits i els escollits per l'home. L'home sent simpatia per aquest manaments, ja que procedeixen del bé suprem; 2. L'afecte (hubb)⁽⁸⁾ es dóna quan som conscients de la simpatia que algú ens desperta i la reiterem i ens hi concentrem. Aquest és un amor basat en la constància, en el desig de retrobar la persona estimada, en la repetició dels encontres. Pel que fa a Déu, aquest sentiment ens fa que el preferim a la resta dels éssers i hi concentrem la nostra atenció i la nostra dedicació; 3. La passió amorosa (išq) ⁽⁹⁾ es dóna quan l'afecte per una persona ha arribat a ensenyorejar-se de la voluntat de l'amant fins al punt que només viu i actua pel seu amat, amb el consegüent oblit de la resta dels éssers. Pel que fa a l'amor diví és el desig vehement de la unió mística amb Déu, de l'absorció en la totalitat i en la unitat.⁽¹⁰⁾ 4. L'estima (wadd)⁽¹¹⁾ és el desig d'una unió permanent amb la persona estimada, que cada vegada es fa més profunda i duradora. Pel que fa a l'amor diví és la permanència, la continuïtat d'aquesta unió estàtica amb Déu. Quan hom arriba en aquest punt dels graus de l'amor, el desig amorós s'assenta, es consolida i es fortifica com a qualitat de l'amant, encara que es modifiqui o desaparegui l'objecte estimat. Així ho diu Ibn Al-´Arabî en la traducció de Miguel Asín [1931: 30-31]: «Es el amor una particular adhesión de la voluntad. El objecto amado, al cual la voluntad se adhiere, es siempre algo que no existe, que es nada, en el momento de su adhesión, y la voluntad quiere que ese objeto amado exista realmente o, mejor,acaezca. [...] porque en verdad todo lo que se ama, es siempre algo que no existe. En efecto: para el amante, el objeto de su amor es un acto volitivo que tiende necesariamente a la unión con tal ser individual determinado, sea el que sea [...]. Diràs quizá que, cuando amamos la compañía de una persona, o su conversación, o su trato, o besarla y abrazarla, si al fin llegamos a conseguir eso que amamos, no por eso cesa nuestro amor, mientras estamos abrazados o unidos a ella; por consiguiente, no siempre el objeto del amor es algo que no existe. = A esto respondo que estás en un error; porque cuando tú abrazas a aquella persona, cuyo abrazo, compañia o trato ansiabas, el objeto al cual entonces se adhiere tu amor, no es aquello que ya has conseguido, sino la duración, la persistencia de eso mismo. Ahora bien: la persistencia y repetición es algo que en aquel instante no existe, no ha entrado aún en la categoría de lo real, y así indefinidamente. Luego el objeto de la adhesión amorosa, en el instante en que el amante ha alcanzado la unión, es también algo que no existe, es decir, la continuidad de dicha unión.»

Tanmateix, Ibn Al-´Arabî no concep l'amor únicament en la seva vessant espiritual. També hi té importància l'aspecte físic de la unió. De fet la unió perfecta, referida a l'amor humà, és aquella on s'ajunten en una sola cosa el cos i l'ànima de l'amant i de l'amat. En l'amor espiritual es realitza el bé de l'amat, i en el físic, el de l'amant. L'amat, perquè sent el bé d'ésser estimat, i l'amant, perquè sent el bé de posseir la cosa estimada. Però, pel que fa a Déu, aquest doble vessant de l'amor s'unifica alhora en un de sol. Així ho expressa el comentarista M. Cruz [1981: 246]: «En tanto que Dios crea voluntariamente, por su condición de Clemente, todo cuanto existe, para mostrar la bondad y belleza de su ser, el Amor de Dios es espiritual. Pero Dios creó también al hombre, para que éste pudiese contemplar la bondad y belleza de Dios en su creación y en Sí mismo y así correspondiese con su amor al divino. En este sentido, el amor de Dios es también físico. Y este Amor de Dios, físico y espiritual, no es nada independiente del Ente Divino, sino un atributo eterno y permanente, causa de la expansión del ser, o sea, de la creación y, por tanto, causa de las cosas buenas y bellas, del hombre mismo y arquetipo del amor del hombre y de todas las criaturas.»

La diversa simbologia i fenomenologia de l'amor profà que usa Ibn Al-´Arabî per a expressar les seves efusions místiques, i la terminologia eròtica que aplica de vegades a la unió extàtica amb Déu, són un procediment cristià i neoplatònic alhora. Procedeixen de la interpretació que la patrística fa del Càntic dels càntics de Salomó, en el qual s'apliquen a l'amada els termes prototípics de la bellesa absoluta, font suprema de l'amor. Aquesta antiga i profunda tradició místico-eròtica apareix esmentada per Dionisi Areopagita (o el veritable autor, el Pseudo-Dionisi, un monjo siríac del segle V)⁽¹²⁾ quan cita uns himnes eròtics atribuïts a un cert Hieroteu. Aquesta tradició, continuada pels escriptors místics cristians de l'Edat Mitjana, Ricard de Sant Víctor (m. 1173),⁽¹³⁾ San Bernat de Claraval (1091-1153)⁽¹⁴⁾ i Joan Gerson (m. 1429),⁽¹⁵⁾ donà com a fruits un seguit de poemes eròtics llatins on s'expressa sense gaire pudor el foc amorós que consumeix les ànimes que s'uneixen a Déu.

En l'àmbit de l'Islam, una sèrie de poetes místics, àrabs i perses, continuen la tradició místico-eròtica que degueren beure en fonts cristianes i neoplatòniques, tal com diu M. Asín [1931].⁽¹⁶⁾ Aquest corrent al·legòric, amarat de la filosofia i la casuística amorosa que Ibn Hazm de Còrdova desplegà en el Collar de la coloma (Xàtiva, 1022)⁽¹⁷⁾ degueren servir de base a la poesia eròtica d'Ibn Al-´Arabî, recollida en un cançoner anomenat L'intèrpret dels amors ardents ("Turjumân al-Ašwâq"),⁽¹⁸⁾ que més tard el mateix autor completà amb un comentari místic, Els tresors dels amants ("Kitâb Dahâ`ir al-a´lâq")⁽¹⁹⁾. Tant la tradició medieval cristiana i neoplatònica, com les obres medievals cabalístiques i l'ampla tradició islàmica de l'amor místic és ben probable que fossin el precedent de grans obres posteriors de la literatura europea: l'obra mística de Ramon Llull (1231/1233-1315) en la literatura catalana, el Convivium (1304-1307) de Dant (1265-1321) en la literatura italiana, i les obres de santa Teresa de Jesús (1515-1582) i sant Joan de la Creu (1542-1591) en la literatura espanyola [1931 Asín: 116-117, 273-274].⁽²⁰⁾

[índex] [pàgina següent]